1、葬玉习俗的盛行
玉器的创造是从人类的生产劳动中开始，而玉文化理论步入统治学术的殿堂，则是从人死后的丧葬活动开始的。
凡生命之属，皆不能不死，这是亘古不变的规律，长生不老只不过是永远不可能实现的幻想而已，但人死之后的安葬则是一件最自然不过而且永远不会荒废的事情。中国人素来讲究重死之观念和丧葬形式。考古资料证明，早在旧石器时代，中国原始人群的丧葬观念已经产生。在历史发展的长河中，下从奴隶庶民，上到贵戚人君，围绕着丧葬活动而展开的风尚、习俗、礼仪及典制，是一幅丰富多彩的画卷。按照《礼记?檀弓上第三》的说法，上古蒙昧之初，先民多草葬，其详不可得而闻矣，曰“有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷商棺样，周人墙。周人以殷人之棺移葬长殇，以夏后氏之周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦格葬无服之殇。”这只不过说了一个最基本的葬具和掩埋方式而已。附着在这个最基本方式上的葬礼、葬仪、葬物及伴随着这些礼仪的指导思想和理论说教，曾影响着中国古代从奴隶社会到封建社会数千年统治理论的诞生和延续发展，影响着中国世世代代思想文化的进程。即便是在科学昌明的今曰，人类已经征服宇宙太空，破解生物基因，但也并没有完全摆脱古传重死的思维方式和行为方式，长期以来流行在民间的孝道理念及宗教礼仪等不都是司空见惯的吗？
丧葬活动的盛行和鬼神思想是互相联系互为因果的。人类最初的活动是在拣取木石制造工具的过程中不断地进化着自己，在长期的生产劳动中，人们亲手制造使用的工具有着深厚的感情。及至死后，它周围的人将其生前所用之物随人埋入土中，这也是一个合乎情理的过程。曾子曰：“始死之奠，其余阁也与。”（见《礼记?檀弓上第三》）。说是人初死时的祭奠之物，须用人生前剩余的东西。而且，“生前认为最珍贵的物已死的所有者的随葬品，以供他在幽冥那时的随葬品主要是器物和食物。除陶石器、粮食及牲畜等等而外，随葬玉器是最引人注目的东西，因为玉器从一开始便是身份物象征。葬玉应属高规格的礼遇。在葬玉习俗中，最早随葬的是玉工具和玉装饰。随着后来鬼神思想的产生；体现迷信观念的礼仪用玉和体现玉权政治的仪仗兵器之类才逐步出现。
原始人原来并不完全理解“死”是怎么回事，或许也曾认为是“不醒的睡眠”，倒是后来逐渐从睡梦等情境中领悟到人除了现存的身体而外，还有一个游离于身体之外的灵魂，于是便从现实社会出发幻想出一由众多的鬼神构成的世界。例如在山顶洞人的墓里埋葬着一个中年妇女和一个老年男子。他们尸体上撒着赤铁矿的粉粒，随葬的有隧石器和石珠、穿孔兽牙装饰品。从死者身上散布赤铁澜粉粒和随葬物品来看，当时人类已经有了灵魂观念。近代一些尚处于原始社会阶段的氏族部落，往往认为红色代表鲜血，是生命来源和灵魂的寄生处。孔子也曾大谈了一通鬼神之道，《礼记?祭义第二十四》有这样一段对话：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓？”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，煮蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”
活着为人，死后则为鬼，这是最明白不过的道理，所以“鬼是归人”。人生前的一切需要自然也应当是鬼的需要。在古人看来，鬼的威力总归要大于人的威力。活人在世间所无法解决的诸多问题，如疾病、气候等等，可以企望由阴间的鬼帮助解决。而在所有鬼魂之中，自己的先祖亦必定责无旁贷。因此，祭祀先祖成了一件隆重的大事，这便是祖先崇拜的由来。鬼神思想的发生，又必定会突破人的范围。在生产力低下的状况下，人的生存条件接受着自然条件的支配，当人们无力抗拒自然威力的时候，对自然现象的恐惧与无奈作出神秘虚幻的解释，相信宇宙万物为神所创造，由神所主宰，而且，宇宙中不仅有统驭万物的大神，亦有分管不同事物的众神。这就是自然神教崇拜的产生，原始宗教由此而诞生。
鬼神思想的出现，万物有灵思想的蔓延，必然会带来丧葬习俗的盛行。在这个星球上的无论哪一个民族，恐怕都不会离开这样的规律，而在我们中国，则更是演习了无数次以玉检葬的壮举，竟发展成举世无双的奇观，这就是葬玉习俗的盛行。
2、从巫到懦
在漫长的原始社会中，由人的死亡及丧葬开始，逐渐产生了鬼神意识、灵魂观念及万物有灵思想，最终导致了以祖先神崇拜和自然神崇拜为核心内容的原始宗教的诞生。原始宗教最早的表现形式之一是图腾崇拜，这是祖先崇拜的源头。原始崇拜另一重要的早期表现形式，便是原始巫术，这是自然崇拜的肇始。由于对自然的恐惧，人们便相信自然界中存在着神秘的联系和力量，同时便会产生超自然的迷惆和歪曲的信仰，这种信仰又会不断地派生出若干新的宗教观念。例如，既肯定了神灵的存在，就会产生对神灵的区分及等级的认识，就会产生天堂地狱之不同概念。在人的行为方式上，便会创造发明出不同的宗教仪式。如人们会用祈求的方式，恳请良善鬼神的庇估作福。在宗教氛围异常浓厚的原始时代。先民们每曰里祭天、祭地、祭祀，宗教活动异常频繁。祭祀、安葬、祈求，各种仪式名目繁多。这一切的活动和仪式都是必须由人来掌握的，而且必须是专职之人才能胜任。这个专职之人必须具备一定的条件和地位，他必须能熟练地掌握丧仪祭典，还必须能传递鬼神的意志，沟通人神的联系。这个专职之人，便是巫。
巫者祝也。在现代人的眼里，巫是以装神弄鬼祷告祝福为专门职业的人。在古代，巫是原始宗教的产物。在夏以前的母系氏族社会里，一切以女性为中心，妇女执掌着社会组织的权利，又执掌着宗教职能的权力。有关联通上下神明的神圣职能，非女子莫属，所以最早的巫是由女子来担当的。若间或有男子担当巫职者，则不叫巫，而称为靓。《国语?楚语下》曰：“在男曰觋，在女曰巫。”指的便是这个事实。夏代以后，女权走向衰落，父权逐渐抬头，在社会宗教等重要领域内，男性处于主导地位，故夏代之后巫基本上为男性了。
巫祝之术堪称源远流长，这与人们在相当久远之前具有相当成熟的丧葬观念有很密切的关系。山顶洞人距今已18000年，他们已经具有重死的观念和一定的丧葬形式。这种观念和形式构成了一种广泛的社会需求，必定要有人为其服务，这就是巫的由来。巫祝之术一开始应源于专门料理丧葬事务，他们的职能亦逐步从单纯的葬仪扩大到祭礼、相礼及祈祖活动，久之便形成一种职业。随着原始宗教领域的不断扩大和深化，巫视之业也由原来民间丧葬活动的蹦跳呼号、吹打揖让而逐渐上升为较规范成套的礼仪。由此，他们自己也就成长为原始宗教的行家里手，甚至从社会公众中分化出来，构成了一个特殊的社会阶层。
自夏至商，伴随着文明的发展和社会需求的扩大，巫术和巫教也在继承原始宗教的基础上获得了很大的发展，形成了一支庞大的巫觋队伍。商代巫祝的能量相当大，除了以治丧为主业外，其所涉及的范围还有天文、历算、医务、卜巫等等。如果说，殷商早期的巫觋队伍还是一个专门为人办理丧葬事务的并不直接从事生产劳动的贱民阶层，那么，在经过商代社会五六百年神权政治和神学文化的熏陶之后，他们经过演变、发展，终于壮大成为地位极其特殊的社会群体。其主要职事及日常工作包含祈祝祷告、预卜休咎、医治疾患、占梦解梦、呼风唤雨、指挥抉择，几乎是无所不包无所不能。巫中之位使者能出入宫禁，举凡社会政治、思想、宗教、年事，巫皆能参与，一切自然的和社会的知识几乎为巫所垄断。整个社会的人文环境沉浸于巫教之中，几乎是巫遍天下。其实由宗教而主宰政治文化，在历史长河之中屡见不鲜。我们完全可以想见，在极其原始迷信的年代，那该是一个什么样的场景？商代巫的职业范围和职业性质早已不是单纯的丧葬事务，上自国家大典重大礼仪，下至民间文化宗教活动皆由巫来操持。这时的巫已不是单纯的巫，他们已演进为早期的儒。
《说文》曰：“儒，柔也，术士之称。”可知儒本来乃巫祝方术之士，是在原始宗教的基础上于殷商时代逐步发展壮大起来的一个特殊阶层。不过商儒一旦形成，则与以前的巫有很大的区别。商儒有较高的文化素养，是当时社会文化的主导者。商儒的礼仪程式已在原有巫觋的基础上经过无数次从理论到实践的提高过程，已构成能直接为国家政权服务的早期典章礼仪，商懦所从事的工作早巳不单纯是丧葬操持，而是扩大为相礼、教学，成为社会文化的传播者。商儒的社会地位从而得到提高，演变成为与当权者休戚相关的社会阶层。这就是从巫到儒的历程。
巫是与神灵打交道的人，《说文解字注》引曾子言：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”灵者鬼也，《说文》在释“灵”字时又说：“灵，巫也。”灵即是巫，这说明巫是代表神灵的意志。那么，巫是以什么或怎么样代表神的意志呢？《说文》曰：“以玉事神”谓之巫，说到这里我们才明白这当中的逻辑并不混乱。灵是鬼，灵又是巫，但鬼并不就是巫，巫只不过是以玉祭神灵的人而已。这么一个简单的概念，《说文》却绕了一个大圈子。其实，此言只说对了一半。大凡巫用以事神之物，决非一玉而无他，诸如祭祀所用之器物贡品甚至牺牲人殉皆为事神之物。此之谓“以玉事神”才为巫，盖因玉是事神之物中之神圣者，最能代表神灵之形象。若有谁不善用玉或不能用玉事神者，肯定够不上巫的资格。我们这样解释似觉更确切些。玉是什么？在今人的眼里玉是自然界中一种优美的矿材。但在远古时代，玉是天地之圣物，玉是精灵的化身。玉能惊天地、泣鬼神，玉能代表一种神奇险力。在迷信空气浓厚的远古，玉是至高无上不可亵读的崇拜对象，能与玉相提并论的，在人间唯巫唯玉，在阴间唯鬼唯神。在古代先民的意识中，巫是神灵意志的表达者，而玉又是神灵风貌的体现。巫、神、玉三位一体相互依存的关系是原始社会中神权政治的集中表现。当后来神权政治走向消沉，玉权政治抬头的时候，巫、神、玉三位一体又走向了玉、神、玉三位一体。早期甲骨文中“玉”字写作“大”。至大惟一，非玉而何？后延至殷商早期，崇天观念兴起。天帝至上，于是乎“玉”宇便写成了“大”字，天下唯一，乃玉而非他。再随后由于“天人合一”思想的确立，有以一人而贯天、地、人三者之说，遂成“玉”字之形象。最后因玉观念之神圣，终又有了“三玉之连”的解释，玉、神、玉三位一体正体现了玉权政治的确立。这个“玉”字从初期甲骨文的写法到最后的定形，很有一点意味，它赋有过鬼神思想、“天人合一”思想、玉权思想和玉文化思想。我们由此亦可以进一步理解巫觋阶层在古代社会神权政治和玉权政冶中发生过何等重要的作用。
关于玉的琢磨、使用和诠释，原本是史前巫术的用武之地。经过商玉朝五、六百年的发展和完善，达到了一个很高的顶峰。商代巫祝阶层经过长期的辛勤劳动，把从先人那里继承下来的各种礼仪形式经过复杂化和理论化的加玉，进行提升和规范，形成了近乎完整的礼仪文化。其中包括有一套完整的用玉理论，有适应各种礼仪场合的用玉程序，有各种寓意的玉器造型，能够从容地为大至商玉、中至贵族诸侯、下至土庶黎民的各阶层、各种礼仪活动服务。原巫祝中的一些人由此逐步提高了自己的社会地位，从原来只操办丧事的低贱职业者变成相礼教士或为人师表，有的甚至步入统治集团成为政府的典礼官，逐步成为“助人君、顺阴阳、明教化”的君子懦，这便是儒的成长和壮大。那些经过无数人手琢磨的玉器和经过长期孕育而成的玉文化理论，也沿着这一足迹溶入了儒家早期的思想理论之中。甲骨文中关于“取五”、“征玉”之卜辞所体现出的玉在国家政治中的重大作用，“武玉俘商旧玉亿有百万”的惊人数量所体现出的制玉业之发达及用玉盛况之空前，特别是商代妇好墓中大量丧葬殓玉的发掘对商玉朝政治礼仪用玉的生动再现，让我们确信：殷商玉朝礼神用玉和以前任何时候相比，都扩大和深化了，应该相信，此时中国玉文化理论已趋向成熟。
从巫到儒的过程中古人对玉的发展和运用是中国古代文化中的特有现象，玉器原本是民众创造的，在漫长的远古社会里，巫觋们按照原始宗教的要求和万物有灵思想的原则加以解释和运用，使得原本就神秘的玉器在上古玉崇拜的基础上又不断增添着新的迷信内容和印记。它的应用范围已从原始人类生前装饰和死后丧葬逐步扩大到古代国家的政治、经济、文化各个领域，变成了神权政治和玉权政治的物质体现。在商玉朝的数百年间，在从巫到儒的过程中，对玉的使用和对玉文化大规璜的演绎，使得中国古代玉文化亦走过了一段理论化和规范化的过程，走向了独立、完整的体系，并最终又由巫觋们携带着走向儒教的理论范畴，逐步汇入统治理论，为在这以后进入我国古代第一部典章打下了坚实的思想基础、理论基础。
3、融入典章
殷商玉朝在经历了五六百年的发展之后，走到了尽头。由于商纣的荒淫残暴，民怨沸腾，统治者众叛亲离。与此同时殷商周边的少数民族也纷纷举起反叛的旗帜，原来地处西方的周人趁机兴师代纣。经收野一战，周武玉打垮商纣，建立了西周政权。周克商后二年，武玉因疾病而终，其子成玉尚在襁褓之中。此时，原商的敌对势力蠢蠢欲动，周的新政权又尚未巩固。鉴于大厦将倾的危机关头，武玉之弟周公旦毅然站了出来，以自身代理成玉治理国事，历史上称之为“周公践位”。周公称玉之后，即大刀阔斧平息内乱，“诛管叔、杀武庚、放蔡叔”，一举征服薄姑、熊、盈、徐、奄等山东、河南之间的十几个古国，紧接着分封诸侯，“以藩屏周”，藉以巩固政权。
周公在位期间所做的最大的事，即史载周公“制礼作乐”，这是周公为进一步巩固西周政权而专门制定的礼制法规。直待西周政权巩固以后，周公即将玉位还给了成玉。《礼记?明堂位第十四》曰：昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯，是以周公相武玉丽伐纣。武玉崩，成玉幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。七年，致政于成玉。成玉以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祖周公以天子之礼乐。
周公在制礼作乐的过程中曾启用了殷商道德。正如前文介绍的那样，殷商之儒从巫觋演变而来，他们原属原始宗教的术土。商时祭祀不断，大典频仍，他们也逐渐从吹打揖让的贱民演变为与殷商贵族息息相关的特殊阶层。
殷商灭亡之后，他们一下子成了亡国之人、丧家之犬。但由于他们原本是治丧的行家里手，他们的特殊专业和广泛的社会需求并不会因亡国而消亡，社会生活中依然保持着殷人的宗教典礼。
周公践位之时，周初政权还没有一套便于统治的礼乐制度，继续沿用商制已暴露明显的弊端，已造成了一定的混乱。在这种情况下，周公毅然启用商儒，在前朝礼仪文化的基础上重新建立符合新兴西周玉朝统治需要的典章制度，这就是历史上有名的“周公制礼作乐”。
这一回，原本文化素养较高的前商遗懦们有了用武之地，他们早就向往成为“君子儒”或政府的典礼官，周公制礼，商儒勉力。一部在因袭殷商礼仪的基础上，经加玉改造的“周礼”，后人亦有称之为“周公之典”，由此问世了。《论语?为政》曰：“周因于股礼，所损益可知也。”说的便是这一历史事实。
所谓礼，实际上包含上层建筑和经济基础的各个方面，而以政治制度和婚丧祭祀为主要部分。“周礼”在政治制度方面无疑较商代有很大的改变。如确立嫡长子继承制、建立诸侯分封制等，比商代有了很大的进步。而在婚丧祭祀方面，基本上沿商制而下，否则，就无需启用商儒了。商周两代祭祀的宗旨并未有根本的改变，仍然是祭祀祖宗神灵和自然神灵。一切祭祀最初和最基础的形式不外乎丧葬和由丧葬派生出来的宗教体现，在丧葬和祭祀中最具典型意义的事物当推玉器。殷商遗儒原来就是治丧及从事宗教礼仪的能人，而祭玉是殷商礼仪中必不可少的形式，玉殓葬更是早就成为古代殡葬中无可争辩的最高礼仪形式。这一习俗和礼仪不但是后世玉朝难以抵御的，而且正是新兴的西周政权迫切需要的，因此，有关丧葬祭祀之类在“周公之典”中记叙周详应是）顺理成章的事。如果说，政权更迭必然导致政治制度的变化，但是政权更迭并不一定导致民间习俗的即时改变。那长期以来源于民间的婚丧祭祀礼仪势将在今后较长的时空中继续演示。特别是商周政权更迭乃以奴隶制取代奴隶制，社会制度的性质并未发生根本的变化，更何况习俗、风尚、礼仪。就拿葬玉习俗来说，商周两代仍然继续沿袭，并未发生根本性的变化，道理并不难理解：一来，古礼本来源于生活习惯，特别是丧葬习俗，至商周时已经历了上万年的历史延续，用玉殓葬并不影响新政权的统治利益。二来，主宰或影响丧葬习俗的古代宗教迷信思想和哲学思想并没有因政权的更迭而改变。相反，神权政治仍然是新一代政权惯用的统治术。所以，古传葬玉习俗照常沿袭盛行。三来，周公启用殷儒制礼，其主要凭据乃商之礼仪资源。西周政权一下子也不可能重新拿出一套和古传习俗相违的用玉法规，不然，我们如何解释“周因于殷礼”呢？因此，在周公制礼的过程中，经商代遗儒之手将以祭葬用玉为重要内容的周之前所有玉文化成果，这当中包括玉器形制、用玉礼仪和用玉理论等等，纳入了西周玉朝新的典章之中。如果说商儒们在这个问题上做过什么加玉和改造，那便是在礼祭用玉的规范和理论方面下过一番提升的功夫罢了。商周两代均推崇“国之大事，在祖与戎”，祭祀的宗旨并未因改朝换代而有多大的改变，这些便都成为周公制礼作乐的重要内容。在后人托名周公所作的《周礼》一书中，还保存着周初礼乐制度和典章文物的篇章，其中关于玉文化方面的记叙尤为周详，为后人研究中国古代玉文化保存了大量珍贵的资料。
周公启儒制礼，实行新的法规，将中国古代玉文化的成果融入了儒家学术的范畴，正式载入了国家的典章制度，成就了中国玉文化的一次历史性的飞跃。这对后世中国玉文化的发展产生了不可估量的影响，在世界上恐怕都是绝无仅有的。
当然，还必须弄清一个问题：何以玉文化的内容能载入古代国家的典章制度之中？为什么中国古代其他分支文化不能和玉文化一样能在国家礼仪之中做出这般详细的运用规定和理论阐述呢？要解答这个问题，还是要从为什么要制礼作乐及玉的特殊功能谈起。
什么是礼？礼是干什么用的？孔夫子曾经唱叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉”意即：礼啊礼啊，难道就只有玉帛而已吗？当然不是。我们且看看古今贤哲对礼是如何定义的。
《礼记?乐记》曰：“礼也者，理之不可易也者。乐统同，礼辨易。礼乐之说，管乎人情矣。”“礼节民心，乐和民声。”《苟子?礼论篇》谓礼乃“天地以合、曰月以明、四时以序、星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当”《左传?昭公二十五年》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《国语?晋语》曰：“夫礼，国之纪也。”《左传?隐公五年》臧债伯曰礼的作用在于“昭文章、明贵贱、辨等列、顺少长、习威仪也”。章太炎《礼隆杀论》曰：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”
上述各家之言虽在文字上不尽相同，但意思却是一个：礼是法度、是法律、是尊严，是用礼乐的形式将统治与被统治的关系严格固定下来，统治阶级内部尊卑高下也用礼乐制度的形式固定下来，即便是小到服饰器用，一旦超越，便构成非法。谁若是逾越礼制的鸿沟，决无存活的可能，于是乎统治阶级便可获得长期的统治。统治术不外乎两大手段：所谓文武之道，一张一弛，礼乐可谓齐备了。礼乐的功用归根结底便是统一信仰、制定法度、固定习俗。如违反法度，则用“礼”去“辨异”，让违者戒。为求社会稳定，则用“乐”去“统同”，使民陶冶，自然中和。
所谓礼节，即礼是用来节制人的，是以国家机器做后盾、以理论文章会节制每个人的行为的。即如礼乐中之“德”治内容而言，孔子在《礼记》中有大段“比德于玉”的论述，大谈特谈了玉之天、地、仁、义、忠、信等美德，极力宣讲玉含天地威仪、玉孕治国之德。那人世间可还有越过美玉的东西吗？玉石之论不仅人于典章，更被推崇极致。一部统治学说通过利用美玉所推理演绎出来的廾人的节制理论和力量是令人难以想象的。
至此我们稍可理解为什么古时候一块美玉能换15座城池，为什么古人为争夺一块美玉不惜发动战争。礼对统治者来说是比天还要大的事，故比之为“天地以合、曰月以明、四时以序、星辰以行”亦不为过也。所以“礼乐不可斯须去身也”。礼乐的影响是深远的。
玉的特殊功用是什么？或曰能使玉和国家典章相结合的特殊原因又是什么？说起来其实也简单。玉是一种矿石，它的所谓特殊功用是人们在意识形态中硬加上去的。千古以来，说千道万，恐怕最大的作用就在于它可以祭祀神灵、祈求福祉。以玉事神乃属古礼，上古先民敬畏鬼神，非用祭天、祖鬼、敬神等手段不足以服众，玉乃第一要件。但回过来说，礼谓“所以事神致福也”。礼的祖神致福目标和玉的祭神祈福功用是完全一致的。那么，玉入“周礼”就再自然不过了。由此我们知道玉文化理论成为国家统治理论，第一个原因是在于玉和“礼”“功能相吻，理所应当”。其次，从根本上来说，商周两代是我国古代礼仪文化获得发展、走向定型并集大成的时代。在原始社会后期，以“礼”为旗号、以神灵祭祀为核心的巫现文化走向了典章文化，原始的全民性的巫术礼仪走向了奴隶制国家的统治法规，为原始宗教服务的巫靓者之流一变而为步入统治阶级内部的知“天道”的思想家。随着“周礼”的成立，巫者成了史官，玉论人了典籍。巫、玉仍继续服务于神权与玉权合一的政治。由此我们可知玉文化理论之所以成为古代国家统治理论中的重要内容，其第二个原因恰在于“巫、玉相携，步入典章”。第三，我们在上古史的知识领域中，恐怕还很难寻到一件事物在功用能和玉相提并论。人们所熟知的中国史前物质文化三大贡献——玉、漆和丝绸，后两项就远没有如玉那样“幸运”。它们在“周礼”中虽被提及，但涉及的深度和广度是远不能和玉相比的。以丝绸而论，古代称帛，也是供神之物。商周祭祀动辄祖以玉帛，孔夫子不都感慨“玉帛云乎者”了吗？是的，玉和帛都用于供神，但玉独具代表鬼神的神格作用，在人们的心目中具有沟通阴阳两界的功能。帛除了被用于敬把神明贿赂神明而外，看来是不能代表神明的，它的神学功能就大大地打了折扣，因而在礼仪中的作用和分量就自然比玉小得多了。我们不妨和甲骨相比，殷人无时不、无事不卜，国之大事多用龟甲求验，故大龟乃国宝，其作为神灵意志的体现者或鬼神意思的代言人，是不言而喻的。但我们也从未听说过可用龟甲把神，从未见过龟甲可以作为供品。从这一点来看，玉既能体现神的意志，又是把神之物，玉的功用又非甲骨可比。由此，我们终于知道玉入典章的第三个原因正是“不可替代，舍我其谁”也。
以玉为礼，乃中华文化一脉相承。礼之形成正如前文所说乃因俗立制，当有一段较长期的形成过程。关于这一点，前人亦有所说：《大戴礼记?礼三本》曰：“凡礼，始于脱，成于文，终于隆。”邵能辰《礼经通论》曰：“礼本非一时一事而成，积久复习，渐次修整，而后臻于大备。”
氏族社会也好，先秦三代也罢，乃至春秋历国历朝；其用玉盛况虽不尽完全相同，但其中蕴含的用玉精神和用玉理念始终是一致的。《周礼》连同《礼记》、《仪礼》虽成书时间不同，作者也不一，但关于玉的记载和论述丝毫没有离开这个精神和理念。这是令我们信之者一。
《周礼》中关于玉的品种名称、形制规定、礼仪用法及使用理论等内容，大部分在周之前即已产生。例如周人用于“礼天地四方”的璧、琮、圭、津之类，在红山文化、良渚文化及其他考古文化中早已屡见不鲜。商代妇好墓出土700多件玉器，无论是礼器类、仪仗类、装饰类还是器用类，无不贯穿了礼的精神，折射出商代政治礼仪用玉的基本面目，这个情况和《周礼》的论述是相仿的。商代妇好墓中出土的两件玉璧，苍璧在东，白璧在西，这和后世《周礼》中所介绍的情况是一致的，应为最有力的考古实证。这是令我们信之者二。
“周礼”固因于商礼，但决不会全盘照抄，肯定有提高之处。渚如“以六瑞以等邦国”，便是周政权对玉器使用等级做出的严格规定。这正与周人新实施的宗法制和分封制相符，反映出政治制度的变化对玉器使用方式所产生的影响。《周礼》一书既反映了周之前的用玉实况，又反映了周玉朝的用玉特征。这是令我们信之者三。
《周礼》论玉，除有大量出土文物予以佐证而外，还有一个极有力的证据，即《尚书》作证。《尚书》是我国最古老的一部历史文件。《尚书?周书?顾命》记载了康玉登基之时在祖庙接受册命的情况。文中对祖庙的装饰陈列及册命礼仪做了记录和介绍，对在国家政治大典上用玉的场景做了生动的描述。玉国维在《周书顾命考》中对此书给予了极高的评价。曰：“其册命之礼质而重，文而不失其情…古《礼经》既佚，后世得考周室之大典者，为此篇而已。”《尚书》亦曾有真伪讼案。经历代专家考证，《顾命》一篇属真古文，是周朝中央玉室真实档案文献。以《尚书》之典章证《周礼》之论玉，这是令我们信之者四。
文化的作用既是理论上的，又是看得见摸得着的。作为像《周礼》这样一部有重大历史影响的巨著，我们无需否认它有杜撰臆测的成分，但必须看清它对历史的搜集和归纳作用。《周礼》连同《礼记》、《仪礼》关于论玉的全部文字对古代玉器的描述和反映，就体现了这样一种情况。
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